sábado, 17 de dezembro de 2016

IN MEMORIAM. Laura Ferreira dos Santos.




Conhecia-a em 1984, foi minha professora de História e Filosofia da Educação. Para alguém como eu, acabado de entrar no ensino superior, ainda com algumas ilusões sobre o sistema e já atacado pelas primeiras desilusões, a Laura foi uma luz que me fez manter alguma fé na Universidade, essa mesma que acabou por lhe ser ingrata. Nas suas aulas ensinava-se e discutia-se Filosofia com uma abertura de espírito e um arrebatamento contagiante. Julgo que até cheguei a sentir aquela clássica paixão platónica do estudante pela professora carismática.

Muitos anos depois, graças ao correio eletrónico e às redes sociais, iniciamos uma correspondência frequente. Estava atacada por múltiplas complicações oncológicas. Sabia que talvez não tivesse muito mais tempo de vida, mas aferrava-se-lhe.

A Laura era uma idealista, quem não perceba isto não entende o significado pessoal da sua luta pelo direito de cada um a decidir. Os jornais, a opinião pública, falam duma defensora da eutanásia, sem entenderem que não era algo que necessariamente equacionasse para si; a sua luta era por um direito, universal e em abstrato.

Numa das “cartas” que este ano me escreveu, dizia o seguinte: “Parece-me que estás fundamentalmente bem, apesar das dúvidas metafísicas que possas ter. A saúde é de facto um bem muito precioso”. Leio este comentário sobre mim, como um resumo do seu próprio momento: A fria constatação do poder da matéria, o brutal impacto que um corpo doente pode ter na formulação da Ideia, essa Ideia que a Laura sempre procurou.

É neste contexto que vejo sua última luta (e que está longe de lhe resumir a vida). Foi como se destilasse o sofrimento que sentia numa ideia sem a qual alguém como ela não teria instrumento de sobrevivência. Num aparente paradoxo, lutou pelo direito à morte para se manter viva. E a Laura queria viver, disso não tenho dúvida.

Um dia disse-lhe isso: “A vida é um direito e não uma obrigação. Mas os que cá estamos e te admiramos gostamos muito que te mantenhas entre nós. De qualquer forma, a jovem e idealista professora ficará sempre na minha memória”. Respondeu-me inequivocamente: "Apesar de tudo há esta pulsão quase cega para viver e resistir à morte".

Menos de 24 horas antes de morrer colocou o seu último texto no Facebook: Sofria, não de sofrimento próprio mas do sofrimento de Aleppo; são assim os seres humanos quando grandes!

O dor ficou para os que a perdemos. Felizmente que a memória também.



Luís Novais

segunda-feira, 5 de dezembro de 2016

QUANDO EU MORRER

Deitem-me ao mar,
pela linha d’Equador.
Atlântida que nos banha,
que nos fez,
que de novo nos fará.
Na rota de Cabral
antes d’a Vera Cruz chegar,
prá Índia partido,
nesse mar que nos sonhou
e em sonho nos fez.
Deitem-me aí. Mandem-me à água,
onde siga em pensamento navegado.
Estar em tudo sendo nada,
total nos faz.
E deixem uma gota de mim,
prá terra que me lançou.
E então nas ondas meu grito:
Sou atlântido.
No Norte Vento meu alcance:
Atlântido, caralho!
Sou!
Sou atlântido de Portugal.

Luís Novais


sábado, 3 de dezembro de 2016

GRANDILOQUÊNCIA EM DOR MENOR


Basta sim,
ser do que não sou.
Viver onde não vivo:
Fora de mim.
Como se esse que rasteja
outro fosse.

Basta sim,
De lutar para ter
o que não gosto de ser.
Ser, o que não gosto de ter.

Escondo-me no tempo,
que é grande o tempo esse.
Refúgio, velho refúgio:
“O que o que tem de ser, será”.
Como se fosse Ser,
o que ser tem de.

É pequeno agir, este.
Nada!
Pequeno de mais
para o grande que nos cremos.
Por demais grande talvez,
para o de menos que somos.

sábado, 26 de novembro de 2016

BARRO

O que é matéria,
se não Deus, Aquele que é,
O que sempre foi?
O que é o Homem,
se não espírito,
um pensamento sentido?
Toda a matéria,
que  emprestou
um dia devolvo,
sem mais do que recebido.
Este mundo de visível nunca teve mais,
tampouco menos.
Só nos está permitido fazer
aquilo que,
com em sem sentido,
sentido fazemos.

Luis Novais

terça-feira, 22 de novembro de 2016

O JORNALISMO EM TEMPO DE OPORTUNIDADES. Zuckerberg na caverna de Platão


O dono do Facebook sabe que somos descendentes de Platão e que, pela primeira vez, enfrenta uma ameaça séria ao crescimento da sua empresa. Este ponto fraco é também a primeira grande oportunidade que surge aos jornalistas depois de 20 anos de crise profissional.

A campanha eleitoral nos estados Unidos desencadeou um debate sobre a verdade. Um estudo da BuzzFeed concluiu que os posts com informações falsas no Facebook foram muito mais compartidos que os verdadeiros, e as reações não se fizeram esperar.

Se nunca foi tão fácil aceder à informação, também a mentira nunca se disseminou tão massivamente. Não é por acaso que o Oxford Diccionary considerou “post-truth” a palavra do ano, significando uma situação na que os “factos objetivos são menos influentes (…) do que o apelo à emoção e à crença pessoal”.

Qualquer sociólogo sabe que o tema não é recente e que, depois da multiperspetiva modernista, que Picasso tão bem representa, se seguiu a intranquilidade pós-moderna que já se adivinhava desde o final de primeira guerra, mas que se acentuou com o boom da imprensa sensacionalista e com a progressiva desconfiança na ciência.

As redes sociais adicionaram tragédia a este problema. A cultura ocidental descende do pensamento platónico e assenta no reconhecimento duma transcendência que conduz à verdade. Se Platão disse que vivemos numa caverna que só nos permite ver o aparente mundo das sombras, a realidade existiria no da luz e a nossa angústia é atingi-lo.

A metodologia jornalística tem a verdade como primeira premissa. Reconhecendo a sua subjetividade, o jornalista tem em primeiro lugar de ser honesto, não permitindo que esta o leve a ultrapassar uma linha divisória. É por isso que um estudante do primeiro ano de Comunicação Social já sabe fazer crítica de fontes e aprende que deve sempre ouvir várias versões da mesma questão.

Lembro-me que na década de 90 nos surpreendíamos com um dos feitos da internet: Pela primeira vez em 50 anos surgia um meio que estava a retirar audiência à televisão. A rede era cada vez mais a fonte de informação preferencial; uma fonte de fácil acesso, tanto para o recetor como para emissores ávidos por saltar a barreira do jornalista. Lembro-me de Cavaco Silva, então presidente, me dizer que via na internet uma ansiada forma de evitar os jornalistas e de se comunicar diretamente com os cidadãos.

O outro lado da moeda tinha de chegar e está a chegar. Milhares de mensagens falsas lançadas sem o crivo do método jornalístico (não digo sério porque se não o é também não é jornalístico) inundam diariamente as redes sociais e já se está a gerar uma onda de reações negativas.

Depois de anos defendendo que o Facebook é apenas um meio difusor e não um criador de informação, Mark Zuckerberg teve de vir a público defender a veracidade do que é publicado na sua rede: 99% do que aí está seria verdadeiro… não se sabendo com que dados o afirma, ou sequer se esta frase pertence ao 1%.

O dono do Facebook sabe que somos descendentes de Platão e que, pela primeira vez, enfrenta uma ameaça séria ao crescimento da sua empresa. Este ponto fraco é também a primeira grande oportunidade que surge aos jornalistas depois de 20 anos de crise profissional. O público sempre procura e prefere a honestidade e essa é a base do nosso trabalho: Entregar-lhe uma informação que passou por um profissional da crítica e da análise de fontes.

Na qualidade de presidente da Associação de Imprensa Estrangeira no Peru, o ano passado fui convidado para dar uma conferência numa universidade deste país. Nessa altura centrei-me neste mesmo tema do jornalista ser o grande separador entre o trigo e o joio e concluí que, quanto mais informação houver na rede, mais necessário será o seu papel de certificador.

Este é o desafio que enfrentamos e, se conseguirmos aproveitar o momento, num futuro próximo não seremos obrigados a ouvir conferencistas dizerem que a maior empresa de media do mundo não emprega um só jornalista.


Luis Novais
luis@novais.eu

segunda-feira, 14 de novembro de 2016

A VERDADE MORREU?


Na cultura ocidental, a primeira e indiscutível das verdades resume-se na ideia de que a verdade É. (...) Só conseguimos entender em profundidade a vitória de Trump se a inserirmos num quadro antropológico de descrença na verdade. 

As obras de António Damásio revelaram-nos uma espécie, a humana, que é a única com consciência de si e na qual cada individuo é capaz de construir um “eu” baseado na acumulação duma “memória autobiográfica”. Os argumentos apresentados pelo neurocientista português são fortes e as experiências que revela muito convincentes, mesmo para quem não seja especialista na matéria.

A consequência imediata desta consciência do “eu”, é uma automática consciência do “outro”, quer nos refiramos ao outro-pessoa, ou ao outro-cosmos. Se mais nenhuma espécie desenvolveu, pelo menos de forma tão radical, uma separação entre “mim” e “ti”, então estamos perante uma das bases fundamentais da condição humana.

Temos assim que somos excêntricos, uma excentricidade tão mais grave quanto vivemos numa natureza que tem a eficiência como prioridade e que, por isso, procura desenvolver soluções apenas para aqueles problemas que sejam comuns a uma parte substancial da sua criação. Ou seja, uma má notícia para a humanidade: Somos dotados da característica única de saber que somos, mas não estamos dotados de capacidade natural para lidar com ela.

Todos os problemas que partilhamos com outras espécies têm uma solução natural e, até, inconsciente: A sensação de asfixia para que nos obriguemos a respirar, a fome para que nos alimentemos, o desejo sexual para que nos reproduzamos…. e uma infinidade de outras questões, em que se inserem coisas tão distintas com o mecanismo de cicatrização e a homeostasia em geral.

Agora, para a desagregação dos cosmos ninguém nos preparou e é por isso que, incapazes de contar com a solução natural, temos de inventar a artificial: Fazemos cultura.

Nesta perspetiva, acredito que a cultura é a artificialidade que a espécie humana desenvolve para resolver este problema único na natureza que é a nossa visão fragmentada. Em boa verdade, temos uma fronteira, somos os únicos que a têm e precisamos de encontrar uma solução para a realidade de que a temos.

Não será por acaso que há modelos mitológicos que são interculturais. Adão e Eva cobriram-se de vergonha quando comeram o fruto do conhecimento e, supõe-se, ganharam consciência de si; Prometeu foi agrilhoado quando ofereceu à humanidade essa eterna metáfora do conhecimento e da consciência que é a luz; em tristes trópicos Levi Strauss mostrou como são interculturais as maldições sobre espécies animais que têm algumas características comuns.

Na Grécia antiga, esta questão foi resolvida por Platão com a teoria da dualidade: Ao mundo da matéria sobrepõe-se o das ideias. Naquele somos individuais e imperfeitos, neste somos unos na perfeição. É com base nesta cosmovisão que se desenvolve um cabaz de respostas para o problema, e não há civilização que possa crescer sem encontrar o seu. Para nós, ocidentais, há tradicionalmente dois mundos, um aparente, outro verdadeiro. Toda a nossa filosofia é uma constante perspetivação deste modelo, um modelo que nos leva a acreditar na universalidade ou, numa palavra, na verdade.

Se acreditar na verdade é uma consequência da nossa filogénese, é simultaneamente uma das nossas forças e uma das nossas grandes debilidades. Acreditar na Verdade cria sociedades imperialistas e fundamentalistas, porque, sendo a verdade Verdade, não admite alternativa, simplesmente É. Temos então um gerador de desequilíbrios na nossa genética cultural: Quem tenha a verdade consigo tem direito a tudo, quem a não tenha, nada tem. Não será por acaso que, tradicionalmente, os jogos de poder no mundo ocidental se desenvolveram em torno da definição dos grupos que detêm a liturgia que lhe dá acesso.

Nas minhas viagens por África ou pela Amazónia, contactei muitas vezes com culturas não ocidentalizadas, ou superficialmente ocidentalizadas, para as quais a questão da verdade não existe. São comunidades que se regem pelo princípio do equilíbrio: quando lidam com a conflitualidade, não procuram saber de que lado está a razão, mas antes encontrar a via mais equilibrada para que nenhuma das partes fique despojada.

Um exemplo foi o caso de Malan, que conheci numa comunidade tribal da Guiné Bissau. Tinha um conflito com o vizinho, porque este usufruía dum terreno que foi dos seus avós. Enquanto Malan dizia que tinha sido um empréstimo, o vizinho afirmava que fora uma dádiva e, inclusive, argumentava ter sido o seu avô quem plantou os cajueiros e não era justo que Malan ficasse com eles.

O diferendo estava a ser resolvido pelo régulo, que para isso dialogava à vez com um representante de cada um, pois não podiam ser os próprios a participar. O conflito durava há alguns anos mas, pelo que me apercebi, aproximava-se duma decisão final: Malan ficaria com a posse do terreno, o vizinho com os cajueiros.  

Longe de tentar alcançar uma “verdade”, o régulo procurava um equilíbrio e fazia-o junto com os representantes de cada um, sendo interdita a intervenção direta destes, já que negociar sem paixão é uma condição essencial para chegar a um ponto comum.

Imaginemos este mesmo caso num tribunal europeu. A preocupação do juiz seria descobrir de que lado estava a verdade, ou seja, ambas as partes teriam de mostrar provas, documentais ou testemunhais, de que o terreno ou teria sido oferecido, ou teria sido emprestado, chegando-se depois a uma sentença que ainda se complicaria mais se, pelo meio, se colocassem questões de usocapião. Certo é que a verdade teria de estar de um ou do outro lado e a decisão final não teria em conta o equilíbrio, mas que tudo fosse entregue àquele que estivesse do lado certo, ficando uma das partes absolutamente despojada. Os crimes de sangue que no nosso mundo rural se sucedem a este tipo de decisões judiciais são uma consequência desta visão, originadora de que uma das partes sinta ter perdido tudo. Isto mesmo explica também muitos dos crimes cometidos durante a História do desenvolvimento e expansão do ocidente.

Na cultura ocidental, a primeira e indiscutível das verdades resume-se então na ideia de que a verdade É, e essa ideia advém da crença nos dois mundos, espírito e matéria, desenvolvida para lidar com o problema da dupla consciência, eu e o outro, com que a espécie humana fragmentou a sua visão do cosmos. Na nossa História fomos encontrando diferentes vias de chegar até ela, fosse com a recordação socrática, a metafísica aristotélica, o cristianismo ou a ciência.

Quando a evolução da ideia nos conduz a desenvolver um mecanismo que nos leva a concluir pela não existência da dualidade, apreendemos que a verdade não é, ou seja, foi a crença na verdade que nos conduziu a dela descrer. Esta mesma descrença tinha de nos levar a uma crise civilizacional que, essa sim, está na base da atual crise de valores que, por seu lado, é fonte da económica. Subitamente, tudo aquilo em que acreditávamos é abalado nas suas bases, e a humanidade ocidental caminha desorientada ao sabor de modelos que já não estão sustentados numa profunda convicção.

Esse vaguear desesperado tem levado a caminhos que os racionalistas consideramos muito perigosos: Um é o culto da mentira, outro o anti-secularismo.

Sobre o primeiro, a recente vitória de Daniel Trump é simbólica. Para incredulidade dos que continuamos a seguir um modelo clássico de racionalismo ocidental, resultou desconcertante que, quanto mais o candidato mentia, quanto mais as suas mentiras eram desmascaradas, mais popularidade conseguia, ao ponto de alcançar um resultado que pouquíssimos teríamos imaginado possível.

Só conseguimos entender em profundidade a vitória de Trump se a inserirmos num quadro antropológico de descrença na verdade. Um quadro para o qual também contribuíram aqueles que, hipoteticamente, deveriam defendê-la, os sacerdotes da modernidade: os académicos, os cientistas. Esta comunidade contribuiu muito para a descrença atual, quando também ela passou a ser parte dum mundo em crise de valores e se deixou corromper pelos cantos de sereia. Em consequência disso, sempre que sabemos das conclusões dum estudo, por muito académico e científico que seja, a atitude pós-moderna típica é perguntar a quem interessam essas conclusões e quem financiou esse trabalho. Ou seja, a palavra, a narrativa, substituíram a ideia.

Uma sociedade que já não acredita que seja verdade que a verdade seja, não tem qualquer dificuldade em considerar que o mais verdadeiro de entre todos é aquele que mente descaradamente, porque  o outro a-fortiori também, duma mentira tanto maior quanto mais difícil de detetar. Trump contra Hillary também passa por aqui.

A outra atitude é o anti-secularismo, uma nova religiosidade vivida de forma cada vez mais intensa e fundamental. Estes querem continuar a acreditar, mas já descreem da razão que a negou. Incapazes de dialogar com a racionalidade, refugiam-se em movimentos que os transferem para conceptualismos com as quais, suprema vingança, somos os racionalistas que não conseguimos argumentar.



Luís Novais

Foto: Geralt


quarta-feira, 9 de novembro de 2016

TRUMP: LIÇÕES DUM RESULTADO



Globalização, concentração de riqueza, exclusão, incapacidade política da direita moderada e da esquerda rotativa, geraram uma panela de pressão social que abriu caminho fácil à demagogia, a um discurso que é vazio de conteúdo mas contestatário e anti sistémico; um antídoto autodestrutivo mas cheio de apelo para os invisíveis, para os que nada têm a perder.

A vitória de Donald Trump, mais do que a derrota de Hillary Clinton, doeu-nos na alma aos que acreditamos numa sociedade aberta e inclusiva. Por detrás deste resultado está uma série de ironias. A primeira foi ter-lhe sido oferecido pelos excluídos do sistema, a segunda foi terem escolhido um dos que beneficiou com aquilo que não querem.

Mais do que chorar o resultado, temos de olhar para ele, tirar lições e aprender. Não é possível manter uma sociedade onde a opulência vive ao lado da exclusão. O paradigma do empreendedor, do competitivo, do vencedor, não nos pode desviar a atenção para o facto de que, neste modelo, por cada um que vence há vários exclusos.

O edifício económico em que este modelo de globalização assenta criou um insustentável desequilíbrio social. Os números são mais do que badalados, mas nunca é extemporâneo dizer que o mundo é hoje muito mais desigual do que foi há umas décadas. Segundo o Mackinsey Global Institute, hoje em dia mais de 80% dos lucros mundiais são gerados por apenas 10% das empresas (ver), o que vem destruir outro mito urbano da globalização, essa espécie de pateta útil do sistema, o sucedâneo criado nos nossos dias para o cow boy solitário e romântico que é a figura do “empreendedor”. Outra consequência desta concentração é o maior custo que os consumidores têm de pagar e a menor repartição dos benefícios com o trabalho: Segundo o mesmo estudo, em 1980 os lucros empresariais equivaliam a 7,6% do PIB mundial, em 2013 foram 9,8% e a tendência continua crescente. Não admiram por isso as conclusões que saíram dum relatório do Credit Suisse: 62 pessoas têm tanta riqueza como metade da população mundial e o 1% mais rico possui o mesmo que os restantes 99% (ver).

Alguns argumentam que isto se deve a uma maior distribuição da riqueza a nível mundial e que são os cidadãos do chamado hemisfério norte que não suportam esta partilha. Nada mais errado, o modelo levado a cabo pelos países em desenvolvimento é socialmente agressivo e, portanto, a divisão hoje em dia já não pode ser entre hemisférios, mas entre acumuladores dum lado, e excluídos, do outro.

Em 1991 o governo indiano introduziu a NEP (New Economic Politic), que significou liberalização, privatização e globalização. A economia cresceu, mas o resultado foi que os ricos ficaram ainda mais ricos e os pobres ainda mais pobres (ver). Outro exemplo é o da China, com empresas públicas e privadas que investem em todo o mundo, mas cujo número redondo de já ser a maior economia, esconde uma grande desproporção na distribuição da riqueza: o PIB per capita é de apenas 14.239 dólares, pouco mais do que um México (12.277) ou que um Peru (12.402) (Banco Mundial).

A esquerda de regime, que poderia ser um contraponto rotativo à ganância liberal, não conseguiu alterar esta situação. Na Europa aderiu facilmente à moda liberal disfarçada de “terceira via”, ao vazio ideológico socrático, ou então caiu numa corrupção que a tornou alvo fácil da direita mais misantropa, como aconteceu no Brasil. Por outro lado, a direita moderada foi facilmente dominada pelo canto de sereia do capital, com prebendas, lugares em conselhos de administração, consultorias e facilidades que a afastaram dos excluídos.

Globalização, concentração de riqueza, exclusão, incapacidade política da direita moderada e da esquerda rotativa, geraram uma panela de pressão social que abriu caminho fácil à demagogia, a um discurso que é vazio de conteúdo mas contestatário e anti sistémico; um antídoto autodestrutivo mas cheio de apelo para os invisíveis, para os que nada têm a perder.

Não sei, mas espero que ainda vamos a tempo de estancar a mancha. Hoje é um dia para chorar, amanhã para começar a trabalhar.


PS: Enquanto terminava este artigo, ouvia o único discurso bem feito que alguma vez ouvi a Donald Trump, o da vitória. A esperança é a última a morrer...



Luís Novais

Foto: Johnhain

sexta-feira, 4 de novembro de 2016

FLAUBERT, O VISIONÁRIO. A propósito de “Bouvard e Pécuchet”


Obra inacabada na qual o autor investiu uma grande parte da sua vida literária, “Bouvard e Pécuchet” (publicado postumamente em 1881) é muito mais do que um produto do seu tempo, trata-se duma visão do futuro, pelas tendências literárias, sociais e antropológicas que demonstra e porque aborda questões que viriam a ser centrais durante todo o século XX e que são também da atualidade. Visionário, neste livro Flaubert (1821-1880) parece um adivinho dos quase 150 anos de História que lhe sucederam.

Não conseguimos entender quão percursor, se não abordarmos o longo passado que foi necessário para aí chegar. Quando “Bouvard e Pécuchet” foi dado à estampa, tinham passado uns 1100 anos de lenta recuperação da racionalidade no ocidente europeu. Passada a congestão provocada pela queda do Império Romano, as cortes carolíngias começaram a reunir os sábios da época e foi daí que ressurgiu a célebre questão dos universais, recuperando uma temática sempre presente na Filosofia ocidental: A separação entre os sentidos e a razão. Inserido neste movimento e retomando a obra de Porfírio, Escoto Erígeno (810-877) foi o primeiro medieval a dedicar-se ao tema, defendendo que razão e Deus jamais poderiam ser contraditórios e que era por aquela que se chegava a Este. Anselmo de Cantuária (1033-1109) seguiria o mesmo caminho mas por uma via inversa que está espelhada na sua célebre frase de clara influência agostiniana, “credo ut intelligan”, “creio para compreender”.

Naqueles distantes séculos estava aberta a porta ao regresso duma racionalidade que na Idade Média andou de mãos dadas com a religião, fundindo os dois absolutos que podem unir a fragmentação cósmica com que o homem, ser consciente de si, sempre se confronta na relação individual com o outro e com o universo.

A certeza escolástica no carater divino da criação não admitia qualquer mutação e era um forte esteio do imobilismo social. Enquanto as condições o permitiram, esta visão foi a dominante, ainda que o movimento popular, quase espontâneo e certamente incontrolado que foi a Cruzada dos Pobres (1095-1096) tenha mostrado a face oculta dum caldeirão social à espera de explodir.

Foi preciso esperar pela expansão marítima para que essa explosão se desse, e não é por acaso que o renascimento surge na península itálica, a região da europa ocidental que primeiro centralizou o comércio com o distante oriente e, por isso, conheceu por antecipação a mobilidade que podiam proporcionar os “novos mundos”. Mas foi com a chegada às américas (1492) e uma vez navegado o caminho para a India (1498), que se abriram as portas ao terramoto social que expandiu o renascimento e que permitiu ao indivíduo libertar-se e descobrir-se a si mesmo.

Profundamente antropocêntricos, os renascentistas acreditaram na plenitude da dimensão humana e na capacidade de cada um para, através da razão, encontrar harmonia e verdade. Duzentos e cinquenta anos antes de Flaubert escrever “Bouvard e Pécuchet”, Thomas Morus (1480-1535) escreveu “Utopia” (1516) onde um personagem português chamado Rafael narra as suas viagens por essa ilha, “onde tudo está organizado racionalmente de acordo com o interesse público”, e onde os cidadãos creem que “uma vida agradável, quer dizer, de prazer, é prescrita pela natureza como finalidade das nossas ações; e definem a virtude como viver segundo estes preceitos”.

Duzentos anos depois de Morus, Jonathan Swift (1667-1745) dava à luz “As Viagens de Guliver” (1726). Em diferentes aventuras, o personagem confronta-se com a irracionalidade da corte liliputiana onde os negócios públicos são conduzidos por caricaturas inauditas das cortes europeias desse tempo: “(Quando) uma posição oficial fica vaga, cinco ou seis (…) candidatos pedem ao imperador que organize um sarau de dança sobre a corda (…). O posto é conquistado por aquele que consegue saltar mais alto sem cair”. Em Lilipute as disputas cortesãs de homens metaforicamente minúsculos davam-se entre os defensores dos tacões altos e os dos tacões baixos e as guerras rebentavam entre os adeptos de partir os ovos pelo lado redondo e os do lado elíptico. A sociedade ideal encontrou-a Guliver no país dos houyhnhms, criaturas quadrupedes, governadas pelo que poderíamos considerar um déspota iluminado e com um sistema de governo racional, cujo monarca escuta Guliver contar-lhe o funcionamento do seu país natal, para depois concluir que as “(vossas) instituições políticas e judiciais” são “claramente fruto da (vossa) falta de razão (…) porque para governar uma criatura racional basta apenas a razão”.

Esta crença num absoluto racional secularizado será uma luta de duzentos anos que atravessou renascimento e iluminismo. Dir-se-ia que, uma vez descoberto o individuo, os novos pensadores acreditavam na racionalidade como integradora antropológica e cósmica. Uma crença tal que os levou à convicção de que que dispensaria a opressão do homem sobre o homem, levando a que todos alcançassem os mesmos princípios e ações.

Garantir uma organização racional do Estado tornou-se uma obsessão. Em “O Espirito das Leis” (1748), o barão de la Brède, mais conhecido por Montesquieu (1689-1755), procurou uma fórmula para garantir um poder partilhado e alternativo ao absolutismo, defendendo o modelo de divisão dos poderes que hoje é apanágio do Estado de Direito Democrático. Catorze anos depois, em “Do Contrato Social” (1762), Rousseau (1712-1778) partirá do princípio da bondade natural do homem (que explora mais aprofundadamente em “Emílio”, também de 1762) para defender que a relação do homem com o Estado deveria ser resultado duma contratualização e não duma submissão.

Este grande debate acabaria por ser a base do primeiro país que surgiu dum modelo e não duma antropologia, os Estados Unidos da América, cuja constituição (1787) se funda nos ideais iluministas. Apenas dois anos depois rebentaria a Revolução Francesa e na sala do jogo da péla exigia-se também uma constituição que regulasse o exercício do poder. Foram 10 anos de aventura revolucionária, que deram muito trabalho à guilhotina e que terminariam, já no advento do século XIX, com outra aventura, agora capitaneada por esse corso chamado Napoleão.

Depois desta década revolucionária já nada poderia ser igual: Os modelos sonhados pelos iluministas foram triunfantes, pelo menos em ideologia, e, apesar da reação romântica, todo o século XIX foi uma progressiva perda da espiritualidade e um caminhar no sentido da racionalidade secular e materialista. O grito do Ipiranga no Brasil, as independências da américa espanhola, as constituições de Cádis e a portuguesa de 1822 bebem de Montesquieu e Rousseau. A razão tornava-se a base de todo o conhecimento, de toda a forma de governo e o método científico era a nova liturgia de acesso à verdade e, até, ao bem universal.

Foi preciso esperar até á primeira década do século XX para que a fé na bondade de todo este edifício começasse a sofrer abalos, e a machadada final foi dada pela mais mortal das guerras até então conhecidas: Como acreditar que a ciência por si só nos conduziria ao bem, se os milhões de mortos de 1914-1918 se deveram aos progressos científicos? A humanidade horrorizava-se com aquilo que conseguiu e o pior ainda estava para vir, como bem sabemos. A objetividade da ciência começava a ser posta em causa e a capacidade da razão para universalizar deixava de ser um princípio inquestionável para as elites. Verdade e realidade tinham agora múltiplas perspetivas, num movimento em que o cubismo de Picasso (1881-1973) constitui talvez a mais significativa representação nas artes plásticas, e o desmultiplicar dos eus de Pessoa (1888-1935) na literatura. O indivíduo não era afinal um ser livre e governado pela razão, mas uma presa fácil da opressão burocrática, como tão fielmente está retratado em “O Processo” de Kafka (1883-1924), publicado postumamente em 1925. No extremo, recusava-se qualquer sentido à realidade, na orgia dadaísta.

Mas depois do tempo, tempo vem, e os grandes absolutos voltaram à carga com os nacionalismos que por sua vez se desmoronariam em 1945.

Derrotados o nazismo e o fascismo, seguiram-se-lhes outras “certezas” alimentados por uma “guerra fria” onde se confrontaram dois sistemas, duas concepções de vida distintas e duas promessas diferentes. Entre 1945 e a simbólica queda do muro de Berlim em 1989, poucos tinham dúvidas sobre o modelo político, económico e social em que queriam viver, fosse por crença própria, fosse por medo da alheia.

O fim desta nova época de grandes ideias e grandes certezas acabou em duas datas, a de 1989, de que já falamos, e a de 2007, quando a chamada crise do subprime deixou em claro as fragilidades do modelo liberal capitalista e a destrutiva promiscuidade existente entre este e o templo da racionalidade que são as universidades. Caía por terra um mito entretanto tecido: O do Homem libertado de todas as amarras graças à globalização e à suposta livre iniciativa.

Perdidas as certezas, depois dos progressos que se foram dando nos mecanismos de propaganda, da expansão meios de comunicação de massas e com o advento da internet como difusora ao dispor de todos, só restava a palavra e a palavra tomou o lugar duma verdade que já contava menos do que a mentira muitas vezes e bem repetida. E foi com palavras, não com ideias, com mentiras, não com verdades, que nos convenceram a fazer as recentes guerras da pós-modernidade.

Hoje, enquanto uns se refugiam na superficialidade de conceitos aparentes, outros olham para esse outro absoluto, o místico, o irracional, o que assenta na fé e não requer uma prova na qual, afinal, a maioria já não consegue acreditar. Consultam-se bruxos e chamans, fazem-se viagens para destinos místicos, adere-se a novos e velhos sagrados. Como bem desenvolveu George Steiner em “Nostalgia do Absoluto”, quanto mais misterioso e desconhecido, mais facilmente se adere, porque a descrença é, afinal, no conhecimento e no poder da razão.

Falta apenas cair um pilar que já está em abalo, o da crença numa Justiça independente e capaz de julgar. Chegaremos então, e em parte já chegamos, à sua substituição pelo julgamento on line, publico e popular, que mancha e condena mesmos sem condenação. Quando e se isso acontecer, entraremos de frente numa nova era, essa a que chamo a inmodernidade.

Vêm tempos difíceis para os que somos descendentes do renascimento e do iluminismo.

Voltando a Flaubert e a “Bouvard e Pécuchet”
O que mais surpreende é que todo este devir já está anunciado nas aventuras e desventuras dos dois personagens. Cinquenta e três anos antes de Aldous Huxley (1894-1963) publicar aquela que é talvez a primeira obra de desilusão modernista com o homo cientificus, “O Admirável Mundo Novo” (1932), e enquanto os seus contemporâneos procuravam fundir literatura com ciência, Flaubert usa esta última para se revoltar contra a dimensão da promessa feita, uma revolta que, em abono da verdade, já tinha sido prenunciada no distante 1818 pelo Frankenstein de Mary Shelley (1797-1851).

“Bouvard e Pécuchet” desenrola-se em torno destes dois personagens, ambos copiadores de documentos em diferentes escritórios, que se conhecem por acaso num banco de jardim parisiense, gerando-se uma amizade que os levará a largar tudo e a viver juntos numa casa de campo. Os dois são uma espécie de metáfora do cidadão com alguma ilustração e incapaz de viver de acordo com o modelo racional que foi advogado desde Morus até Montesquieu. Uma metáfora que está presente até na profissão original dos dois: copiadores, antes de enveredarem por uma aventura de múltiplos conhecimentos, de ilusões múltiplas.

A primeira parte da obra foi publicada em 1881, um ano depois da morte do autor, e ficou inacabada. A segunda nunca chegaria a ser escrita, conhecendo-se apenas alguns rascunhos. Trata-se, portanto, dum livro que foi escrito em pleno período realista e naturalista, já passada a reação romântica e numa época plenamente assenhoreada pela racionalidade de base científica e pela crença de que esta poderia criar um mundo novo, mais bom do que “admirável”.

En passat, diga-se que foi claramente inspirado por estes dois personagens que, em 1938, Sartre (1905-1980) criou o Autodidata de “A Náusea”.

Ao longo do livro, os dois “bons homens” irão entusiasmar-se e desentusiasmar-se por uma sucessão alucinante de saberes, tudo começando quando, sem perceberem as causas do seu insucesso numa empresa agrícola, “Pécuchet concluiu com estas palavras: - Talvez seja porque não sabemos de química!”

A partir desta constatação inicial, entram numa espiral sucessiva de procura de novos saberes. Começando pela química, encomendam um “Curso Elementar”, da autoria de Regnault, que foi publicado em 1840, onde aprendem que “um corpo pode comportar-se como um ácido ou como uma base, conforme as circunstâncias”. Depois duma longa discussão, Pécuchet desabafa que “Em resumo, não entendo”, logo secundado por Bouvard, “Nem eu!”. Chegaram até a sentir-se humilhados quando ficaram a saber que “os seus corpos continham fósforo como os fósforos, albumina como a clara de ovo, hidrogénio como a chama do gás”.

Desiludidos com a química, partem para a anatomia, fazendo experiências com os próprios corpos, para logo concluírem: “Não entendo nada! E no entanto movo-me”. Não desistiram à primeira, ainda que nenhuma experiência funcionasse: “As pombas que dessangravam, quer tivessem o bucho cheio ou vazio, morriam no mesmo lapso de tempo. Uns gatinhos mantidos debaixo de água morreram passados cinco minutos”. Enfim, a anatomia revelava-se mais uma desilusão e “ao não terem conseguido compreendê-la, deixaram de acreditar nela”.

Seguiu-se a medicina, com um impacto nas suas vidas pessoais que nos faz sorrir quando pensamos na atual cultura geral médica de quase todos os cidadãos, sustentada na internet, na televisão e num ou outro livro de divulgação:

“Germaine (a empregada doméstica) perplexa já não sabia o que lhes levar à mesa.
Todas as carnes apresentavam inconvenientes. A morcela e os enchidos, o lavagante e a caça são refratários. Quanto maior um peixe mais gelatina contem e, por conseguinte, é pesado. Os legumes provocam acidez, o macarrão dá sonolência, os queijos (…) são dificilmente digeríveis. Um copo de água de manhã é perigoso, toda a bebida e todo o comestível iam acompanhados de admoestações deste tipo.”

Tudo isto era seguido com desconfiança pelos burgueses da cidade, que entretanto iam recebendo com indiferença submissa os avanços e recuos políticos do conturbado século XIX francês. Os dois personagens pretenderão sucessivamente ser historiadores, arqueólogos museólogos, escritores… Aderiam entusiasmados aos novos conhecimentos, encomendavam livros, passavam dias sem comer, discutindo aquilo que aprendiam, para logo desistirem quando, avançados na matéria, percebiam que não havia certezas, que as opiniões dos sábios eram contraditórias e que tudo era, afinal, muito mais complexo do que haviam imaginado.

Quando, por exemplo, decidem tornar-se escritores, procuram primeiro definir a estética, mas “para Schelling, é o infinito que se expressa através do finito; para Reid, uma qualidade oculta; para Jouffroy, não é analisável; para De Maistre, aquilo que é do agrado da virtude; para o padre André, o que é conforme à razão”. Perante tantas visões, desistem quando Bouvard conclui que “Todos os autores de retóricas, de poéticas e de estéticas me parecem uns imbecis!” Igual incapacidade para entender e aceitar as dicotomias dos saberes, quando renunciaram à medicina: “Os mecanismos da vida são-nos desconhecidos, as infeções são demasiadas, os remédios problemáticos. E nos livros não se encontra uma só definição razoável de saúde, de doença, de diátese, nem sequer de pus”.

“Bouvard e Pécuchet” é, assim, um livro que surge em pleno período de triunfo do racionalismo secular e científico, e nasce como uma crítica à viabilidade duma sociedade composta por seres racionais, muito capazes de compreender e muito capazes de usufruírem racionalmente da sua liberdade. É uma espécie de obra sobre a utopia da “Utopia”, essa que Thomas Morus escrevera uns 350 anos antes e que foi um marco base a partir do qual se defenderam modelos de Estado assentes sobre uma cidadania racional. Na sua patética busca pelo conhecimento, os dois personagens são uma espécie de Quixote renascido, esse que “de pouco dormir e de muito ler se lhe secou o cérebro”.

A busca mística
Uma das características da nossa pós-modernidade é um neo-misticismo, fundado na redescoberta religiosa, por vezes tradicional, geralmente exótica. Aquilo que em “Nostalgia do Absoluto” George Steiner diz ser a adesão por desconhecimento porque o conhecimento retira mistério. E aqui entram velhas religiões, fundamentalismos, uma crença nas Igrejas tradicionais, aparições fantásticas ou as novas fés de mensagem simplificada que comercializam o milagre e a relação entre o sagrado e o profano.

Nos intervalos entre os seus entusiasmos racionalistas, também Bovard e Pecuchet tiveram ataques de misticismo. Desde logo, quando o projeto agrícola que começam por abraçar não deu certo e Pécuchet concluiu que “Talvez afinal a sorte não nos sorria! E queixaram-se da providência e da natureza”, acreditando ao mesmo tempo que poderiam ter tido êxito, “tão só o destino assim tivesse querido” (p 94)

Mas o verdadeiro misticismo ataca-os quando, depois duma tentativa de suicídio na noite de Natal, decidem sair e assistem à missa do galo, sentindo “como uma aurora nascer nas suas almas” (p 294). É então que “o evangelismo lhes inundou a alma, os deslumbrou tal qual um sol”. Na mesma atitude de sempre dedicaram-se às leituras bíblicas e, como sempre, começaram a sentir a desilusão: “a Bíblia, com os seus profetas de voz de leão, o rugir da tormenta nas nuvens (…) aterrava-os” (296). Desesperados por sentir fé, começam a frequentar o padre local, ao qual perguntam o que fazer para encontrá-la e do qual recebem apenas um conselho: praticá-la. “E puseram-se a praticar” (297), e “para obter o dom da perseverança (Pécuchet) decidiu ir em peregrinação à santa Virgem”.

Nesta fase mística dos dois personagens, nenhuma passagem é tão ilustrativa como um pensamento de Bouvard quando está prestes a comungar: “O que ia ocorrer dentro em breve (a consubstanciação) era inexplicável (…), mas a razão não basta para compreender determinadas coisas”.

Todavia, este Bouvard e este Pécuchet são homens duma época e com um percurso que é uma metáfora da História, já não lhes era possível simplesmente regressar à Idade Média. Ao primeiro, “tinham-lhe prometido que o sacramento o transformaria (…). Continuava a ser o mesmo e foi dominado por um estupor doloroso”: Como é que “a carne de Deus se mistura com a nossa carne e não acontece nada?!”

Constatado isto, repete-se o padrão:

“Recorreu a escritores místicos: santa Teresa, san Juan de la Cruz, Luis de Granada, Scupolo. E a outros mais modernos, como monsenhor Chaillot. Em vez das sublimidades que esperava, não encontrou se não banalidades, um estilo muito débil, frias imagens e muitas comparações retiradas do mostruário dos lapidários” (310)

Começando a desabafar com o padre e colocando-lhe problemas religiosos e morais cada vez mais complexos, o sacerdote apenas lhe repetia: “Não se atormente. Quando alguém tenta chegar ao fundo de tudo, desliza por uma rampa perigosa”. Não encontrando respostas satisfatórias na religião tradicional, Pécuchet “tornou-se transcendente, mitológico. Comparava a Virgem com Isis, a eucaristia com o homa dos persas, Baco com Moisés, a arca de Noé com a barca de Xithuros” (316). Finalmente, e como não poderia deixar de ser, “não frequentaram mais o padre” (323).

O escândalo entre os burgueses locais rebentou quando, numa atitude bem típica desta nossa pós-modernidade, perante o grupo de ilustres cidadãos onde estava também o sacerdote…

“…Pécuchet declarou que quase preferia o budismo.
O Padre desatou a rir:
- Ah ah ah, o budismo!
A senhora Noaris levantou os braços:
- O budismo!
- Como… como o budismo? – repetia o conde.
- Por acaso conhece-o? – perguntou Pécuchet ao padre Jeufroy (…) -. Pois bem, saiba-o!, é melhor do que o cristianismo (…) e, quanto à encarnação, Visnú não encarnou apenas uma vez, mas nove! Assim que julguem vocês!” (330)

Os dois personagens terminam no maior dos descréditos. Já quase no fim da obra, sempre que paravam numa casa para denunciar uma superstição, “os habitantes, que os conheciam de os terem visto primeiro como médicos, depois procurando móveis velhos, ou pedras, respondiam: - Fora daqui, palhaços! Não nos venham dar lições”. (360)

Algumas notas visionárias
Não temos uma ideia clara de como Flaubert pretendia terminar este primeiro volume de “Bouvard e Pécuchet”. Ainda assim deixou-nos algumas notas que nos permitem vislumbrar o desenlace. O que parece certo é que, desiludidos com a busca do conhecimento, os dois homens decidem regressar ao trabalho de copiadores:

“Uma boa ideia alimentada pelos dois. Mas dissimulam-na um ao outro. De vez em quando, sorriem quando a ideia os assalta, logo a comunicam em simultâneo: copiar” (375)

Algumas das notas são muito simples, mas extremamente interessantes pela premonição que contêm dos quase 150 anos que passaram depois de terem sido escritas:

“A América terá conquistado a terra.” (372)
“Fim do mundo como consequência da interrupção do princípio calórico.” (372)
“A Europa será regenerada pela Ásia. Como a lei histórica quer que a civilização se mova do oriente para o ocidente, papel da China, as duas humanidades finalmente se fundem.” (373)
“Se armazenará a luz, pois há corpos que possuem esta propriedade.” (373)
“Se viajará aos astros, e quando a terra estiver esgotada, a humanidade mudar-se-á para as estrelas.” (373)

Outros aspectos e conclusão
A análise desta obra deve passar também pelo posicionamento político de Flaubert, um autor profundamente desiludido com a capacidade da burguesia para construir a tal sociedade racional que esteve na base ideológica da sua conquista do poder, mas para a qual não estaria preparada.

Esta desilusão é típica dos intelectuais da época e podemos encontrá-la noutros autores, incluindo os da generalidade da nossa chamada Geração de 70.

Em “Bouvard e Pécuchet” há uma clara crença na inaptidão da burguesia para se governar, regenerar e emancipar. A intelectualidade que rodeia os dois “bons homens” é medíocre, mesquinha e incapaz de compreender o seu tempo e de se libertar.

Outro aspecto interessante é a visão da educação que apresenta, patente numa caricatura da confusão de conceitos que as obras sobre o tema poderiam provocar. No decorrer da obra, os dois personagens encarregar-se-ão de educar duas crianças abandonadas, perdendo-se num emaranhado de conceitos educativos bebidos das obras dos pedagogos mais famosos da época. Tudo redundará num desastre, até que lhes retiram as crianças.

A primeira questão está bastante estudada e é o objeto quase único da introdução de Jordi Llover à edição a que tive acesso. Quanto ao tema educativo, seria interessante para um estudioso de Ciências da Educação, mas sai do âmbito desta análise, que é caráter visionário da obra.

E nesse âmbito não resta dúvida que este foi um livro muito avançado para a época, o que explicará a razão por que foi tão mal recebido pela crítica. Num período em que a razão secular, a ciência e o método científico eram uma espécie de base comummente aceite pela elite, uma obra que põe o dedo na ferida e denuncia as fragilidades desta visão e a incapacidade real da sociedade para viver de acordo a esse ideal, seria incomodo de mais para ser aplaudido pelas elites. Antecipando incomodidades que só mais tarde surgiriam, algumas das quais são as dos nossos dias, em “Bouvard e Pécuchet” Flaubert teve a genialidade dos que ultrapassam o seu tempo e são influenciados não pelo que se viveu, sequer pelo que se vive, mas pelo que virá.



Luís Novais



Nota: A edição a que tive acesso foi uma tradução para castelhano  da “Penguin Classics”:  FLAUBERT, Gustave. “BOUVARD Y PÉCUCHET”. Edición al cuidado de Jordo Llovet. Traducción MONREAL, José Ramon. Penguin Random House Grupo Editorial. Barcelona 2009

terça-feira, 25 de outubro de 2016

PARA ACABAR COM A TAXA SOCIAL SOBRE O TRABALHO




O cerne da questão não está em tributar os robots, mas em deixar de taxar o trabalho, incidindo a contribuição no produto final, para o qual contribuíram todos os fatores de produção, incluindo trabalhadores, máquinas, fornecedores, capital e envolvente.

Há dias, João Gabriel Silva, reitor da Universidade de Coimbra, surpreendeu com a proposta de que as máquinas deveriam pagar segurança social. Segundo ele, a automação está a eliminar postos de trabalho a um ritmo superior aos que cria e o facto de não pagar contribuição social cria um incentivo à destruição do emprego (ver aqui).

Trata-se duma daquelas ideias que primeiro se estranham e depois se entranham. Obviamente que cobrar uma taxa social única por cada máquina não é viável. Qual seria o conceito de máquina? Quantos trabalhadores dispensou o multibanco? São definições e contas tão difíceis de consensualizar que abririam porta a uma discussão que os inimigos do conceito aproveitariam para tornar interminável. Não me parece que o contributo do reitor de Coimbra esteja na forma como concretiza a ideia, mas na ideia em si mesma.

O cerne da questão não está em taxar os robots, mas em deixar de tributar socialmente o trabalho, incidindo a contribuição no produto final, para o qual contribuíram todos os fatores de produção, incluindo trabalhadores, máquinas, fornecedores, capital e envolvente. Enquanto empregador, o próprio Estado contribuiria para o sistema de acordo à média do setor privado.

A Segurança Social arrecada hoje 33% do preço do trabalho, dando em troca uma proteção, que inclui subsídio de desemprego e reforma a partir dos 66 anos. Uma como o outro refletem a desigualdade da contribuição: Até um determinado limite, os que descontaram mais recebem mais.

Evitar este custo é um dos principais incentivos que as empresas têm para substituir os trabalhadores humanos por robots e deslocar a produção para países de baixo encargo social. Este mesmo incentivo reflete-se no consumidor, que tem tendência a comprar produtos mais baratos provenientes de mercados onde os trabalhadores são socialmente desprotegidos, as condições de trabalho deficientes e, até, onde se pratica o trabalho infantil.

Pelo meio, gera-se um mega negócio tecnológico que, em vez de produzir equipamentos para o bem-estar humano, os produz para a substituição do homem pela máquina, o que não é liminarmente indesejável, mas a um ritmo que sejamos capazes de absorver.

Está certo que é o mercado e nem sequer quero entrar nessa discussão, que nos levaria a uma interminável viagem por outras águas. Mas não é só o mercado, é também o incentivo que o Estado dá quando taxa socialmente o trabalho e não o produto final.

É por isso que um imposto social sobre a produção, nacional ou importada, seria muito mais equilibrado do que a taxa social sobre o trabalho que agora é cobrada, além de que seria nivelador e solidário: a partir do momento em que deixa de cobrar por cada um, o Estado pode considerar um benefício plano, dividindo de forma igual e entre todos o monto destinado às pensões. A isto poderia acrescentar-se um aumento salarial generalizado de 5% (compensado pelo desaparecimento da taxa social), cativos em títulos de dívida pública que, integral ou parcialmente, seriam entregues a cada aforrador quando se aposentasse, não abolindo assim e de todo uma diferenciação social, mas com equilíbrio.

Vivemos novos tempos que exigem novas respostas e um modelo que serviu no passado pode, não só deixar de funcionar, como ter até um efeito contrário. Numa economia tão desregulada como aquela em que vivemos, a fiscalidade é um dos últimos redutos que o Estado tem para fazer política, e este é um domínio onde a política precisa urgentemente de entrar em cena.


Luís Novais

Foto:Tubarelli

segunda-feira, 17 de outubro de 2016

QUANDO PARIMOS A ARTE


Ser e horror cruzaram-se há 20.000 anos: Nasceu a arte.

A arte cria-nos a ilusão de que é possível controlar o incontrolável mundo. Ao artista, transforma-o numa metáfora de Deus. Ao público alimenta-lhe a ideia de que a vida não é tão horrivelmente indeterminada, oferece-lhe a salvadora convicção de que o ser “nós” pode ser fonte de criação e domínio dos elementos, ainda que por interposto criador, mas humano como os demais.

Transformados em metáforas de Deus ou de deuses, quando criamos aplacamos a angústia da existência consciente. Fazemos mundos sonhados e por nós delimitados, superando a opressão do caos.

As artes plásticas, a literatura, quer na prosa quer na poesia, oferecem a mesma sensação do ser criador que se liberta dum mundo insuportavelmente criado, insuportavelmente imprevisto e insuportavelmente povoado de “outros”.

Música e dança seriam também uma resposta a esta insustentabilidade, acrescentando-lhe a integração. Quando ouvimos ritmos que identificamos e que escutamos repetidamente, o futuro torna-se previsível, ao mesmo tempo que nos incorporamos na comunidade dos que escutam a mesma música, dos que dançam a mesma cadência.

Se nada é mais humano do que a consciência individual de sê-lo, se essa é a nossa grandeza e o nosso drama, então nada é mais humano do que a arte, umas vezes de mão dada com essa outra criação humana, a religião, outras vezes em acesa competição.

Esta é uma perspetiva artística da arte e portanto nada científica. Mas a mesma arte nasce dum sopro inspirador e é desse sopro que se se faz viva. Talvez por isso só uma intuição possa explica-la, nem sequer uma filosofia.

Fecho os olhos e imagino o mundo tal qual ele foi para os caçadores recolectores que há 20.000 anos e pela primeira vez pintaram paredes em cavernas escuras, esses que também imaginaram e fizeram pequenas grandes estatuetas de pedra. À minha volta vejo o gelo do último período glaciar e percebo o risco para toda a existência, a minha, a do grupo, a da espécie. Sinto medo, não tenho a mínima ideia se amanhã seremos.

Regresso ao aparente conforto e penso que esse foi também o momento. Era preciso juntar o ser intelectualmente consciente com uma ameaça total à sua vida.

Essa junção deu-se na última idade do gelo. Antes já o mundo tivera condições climáticas extremas, mas faltou-lhe o ser. Depois teve o ser, mas faltou-lhe a penúria vivida. Ser e horror cruzaram-se há 20.000 anos: Nasceu a arte.


Luís Novais

Foto: Bisonte de Altamira. c: Janeb13

sexta-feira, 16 de setembro de 2016

DE VAZIO CHEIO E OUTROS NADAS


Tique-taque, tique-taque.
Dali,
Tique-surrealista-taque.
Novela russa:
matrioscas.
Um, dentro dum.
Sucessão de mal-estar.
Contínuo:
sai este, vem aquele.
Não temos solução,
só drama que dá drama.
Lutar para não perder
o que não gosto de ter.
Tique-taque, tique-taque.
Ameaçante vazio,
o certo nada.
Vazio é mais que tudo.
Para quê?
Porque é tudo que alcançamos.
Do algo nada ao muito nada,
de zero a deserto, mas total.
Total!
Ser ou não ser,
nenhuma questão.
Ser ou fazer,
eis o drama.
Ter nada para ser tudo:
Ecce homo!
Ser não temos
e o que temos 
é não ser.


Luís Novais

segunda-feira, 22 de agosto de 2016

“CÂNDIDO OU O OTIMISMO”. UM ENSAIO SOBRE O AUTOR E A OBRA

Foto 1:  Estátua de Voltaire, no museu do Hermitage

Publicado em 1759, “Cândido ou o otimismo” de Voltaire é uma das obras mais emblemáticas do movimento que decorreu no século XVIII e a que chamamos Iluminismo. Pelas ideias que expressa e pela crítica mordaz que faz, não podemos entendê-la sem considerarmos o contexto histórico e filosófico em que se insere.

O TEMPO
Quando a 25 de Novembro de 1555 um cansado Carlos V aceitava assinar a Paz de Augsburgo, caía por terra o sonho dum poder imperial unido pela fé católica. O império ganhara uma dimensão europeia inimaginável, incluindo Espanha, Holanda, Borgonha e grande parte da Itália. Depois duma disputa com Francisco I de França, em 1530 Carlos I passava também a ser Carlos V do Sacro Império Romano Germânico (1530). Noutras latitudes, três anos mais tarde, um dos seus súbditos, o aristocrata analfabeto e de terceira linha Francisco Pizarro, chegava ao império dos Incas, que conquistaria facilmente e de onde começa a chegar grande quantidade de ouro e prata. Além-mar a coroa imperial era agora senhora quase absoluta da América, com exceção do Brasil, que nesse tempo não tinha grande importância económica ou estratégica.

Um domínio com esta dimensão precisava de algum fator de transcendência com força para unir uma tão grande diversidade e o imperador procurou essa linha na religião católica romana. Carlos V não podia supor que esse sonho já nascera ameaçado, antes ainda da sua coroação como rei de Espanha: No dia 31 de Outubro de 1517 um ainda obscuro sacerdote alemão chamado Martin Lutero afixava 95 teses nas paredes da pequena igreja de Wittemberg, lançando a semente duma discórdia político-religiosa que tornaria impossível o futuro tal qual Carlos o imaginara.

Os príncipes alemães submetidos ao imperador viram nas teses luteranas uma oportunidade para afirmarem a sua autonomia, contra um império que pretendia unificar-se pelo fervor católico. De disputa em disputa, de guerra em guerra, em 1555 Carlos V está cercado no Sacro Império e, sem tropas fieis, é obrigado a refugiar-se em Itália, assinando de seguida o humilhante acordo de Augsburgo: Cada príncipe ficava agora livre para definir se o seu território era luterano ou católico. Derrotado no sonho, o imperador renuncia nesse mesmo ano e recolhe-se a uma vida quase monacal. Morreria três anos depois, longe da corte, da vida mundana e atacado pela gota.
Foto 2: Estátua de Martin Lutero
Com Carlos V terminava uma era e começava outra. Voltemos portanto a Lutero, um dos personagens que mais influiu no despontar dos novos tempos. O desafio à autoridade do Papa assumido na atitude do obscuro sacerdote teve um impacto viral na sociedade europeia e expandiu-se graças às novas possibilidades abertas pela imprensa. A partir desse ato de rebeldia, Lutero foi de confronto em confronto e de não-aceitação em não-aceitação das tentativas orquestradas para o trazer de volta à igreja romana. Depois de intermináveis disputas, rivalidades e uma guerra iniciada em 1618, foi no ano de 1648, dois anos depois da sua morte, que as potências europeias assinaram um novo acordo de paz, o de Westefalia, acabando com 30 anos de sangrento conflito armado e afirmando definitivamente a liberdade religiosa. Em estado de choque, a Europa vira costas à possibilidade de voltar a guerrear-se por motivos de fé e, ao mesmo tempo que nascia uma nova ordem baseada no direito dos povos a serem uma nação com o seu território, lançava-se a semente de futuros conflitos que teriam o auge no século XX.

O ABSOLUTO PERDIDO
Ao proclamaram a livre leitura e interpretação dos textos bíblicos, os protestantes acabavam com uma estabilidade milenar, baseada na aceitação do poder espiritual do Papa e no papel da Igreja como intermediaria entre o sagrado e o profano, entre Deus e o homem. A isto, acrescenta-se que, com a liberdade religiosa proclamada, abria-se uma caixa de pandora e as igrejas protestantes multiplicavam-se numa profusão de credos, de que os mais conhecidos são o luteranismo, o calvinismo e o anglicanismo, mas que tiveram muitas mais formas que surgiram ou renasceram um pouco por todo o lado: anabatistas, socinianos, entre muitos outros.

É precisamente à revolução protestante que o psicanalista e filósofo Erich Fromm (1900-1980) remontou, para nos falar no medo da liberdade, ou antes, no medo inerente que a liberdade gera. Habituados a terem pautas muito seguras, de repente foi dito aos homens que a Igreja que os tinha conduzido era má e que cada um era agora livre para ler e interpretar os textos sagrados. Não é difícil de imaginar a desorientação que isto provocou em mentes até aí habituadas a grandes e estáveis certezas, uma desorientação que foi potenciada pela profusão de ritos e fés que entretanto iam surgindo.

O “medo à liberdade” impelia à busca de novas pautas que fossem chão firme ao abalo da consciência e, se as respostas religiosas já não podiam servir, procurou-se um novo absoluto na razão e nas verdades que a razão pudesse revelar. Esse papel coube a um homem que desde a infância mostrara dotes filosóficos: René Descartes. É assente na dúvida metódica, que Descartes começará por negar tudo o que não seja racionalmente incontestável, num percurso que o levará ao célebre “cogito ergo sum” e, a partir desta constatação inicial, ao espírito (res cogita), à matéria (res extensa) e a Deus.

Quando em 1637 publica “O Discurso do Método”, estava dado o primeiro passo para construir uma renovada ordem filosófica e para dar à Europa um novo modelo de acesso à certeza e à transcendência que começara a ser abalada há precisamente 119 anos, quando Lutero afixou as referidas 95 teses na igreja de wittenberg. Graças ao pensamento cartesiano, o mundo readquiria uma ordem imutável e a contingência deixava de ser um tormento real, para ser parte dessa nova ordem racional.

Morto em 1650, os seus 53 anos de vida não foram suficientes para que conseguisse dar resposta cabal a um problema que deixou para os vindouros: Se o espírito e a matéria são duas substâncias distintas e sendo claro que interagem, onde é feita essa integração? Surpreendido pela questão, o filósofo deu uma resposta ilógica e contraditória com a sua própria filosofia. Morto e enterrado, a pergunta fica como herança à geração seguinte. Malebranche (1638-1715) responderia através duma crença na intervenção divina: A res cogita e extensa não comunicam, é Deus quem a cada ocasião produz a sensação dos atos físicos na alma e transfere os humores da alma para o físico. Espinosa (1632-1677), um judeu holandês de ascendência portuguesa iria mais longe: Não há comunicação entre uma e o outro porque não tem de haver, já que nada é individual e tudo é parte dum todo que só não conseguimos ver porque a tanto não alcança humano entendimento. A esta espécie de panteísmo unicista, responderá Leibniz (1646-1716) com um individualismo universalista: Nada é parte dum todo, tudo é único e as individualidades, as mónadas, não comunicam umas com as outras, mas têm impressa em si uma harmonia pré-estabelecida. Esta conclusão leva-o à ideia de que nada acontece por acaso, mas porque tem de acontecer segundo uma necessidade racional com origem na mente divina, uma constatação que põe em cheque a bondade de Deus: Se tudo emana de Deus e acontece porque tem de acontecer, como justificar a existência do mal? Leibniz responde com a teoria do otimismo universal: Este mudo é o melhor dos mundos possíveis e Deus escolheu criá-lo porque todos os outros seriam piores.

Na busca incessante duma essência que nos livre da contingência, parecia encontrada uma resposta para o abalo renascentista e protestante. Mas voltava a surgir um problema que entretanto tinha sido ultrapassado e que era o da liberdade humana. Ao mesmo tempo, a visão Leibniziana é uma apologia da passividade: As coisas acontecem porque têm de acontecer e, se este já é o melhor mundo possível, é uma perda de tempo pretender melhorá-lo. Como veremos, “Cândido”, a obra dum espírito profundamente livre, é uma reação a esta visão imobilizadora.

Ao mesmo tempo, uma das fações do movimento protestante redundaria no Calvinismo, uma corrente cristã fundamentalista, intolerante e opressora. Em 1531 um inofensivo e pouco canónico teólogo nascido em Espanha, Miguel Servet, publicou a nada conforme obra “Dos Erros Acerca da trindade”, onde retomava teses que contradiziam este dogma. Tanto foi quanto bastou para que Calvino o colocasse na lista negra e aproveitasse a sua passagem por Genebra, em 1553, para o mandar prender e manobrar a sua condenação à morte na fogueira. Surgido como um movimento libertador de consciências, o protestantismo começava também ele a cair numa demência intolerante.

Um pouco por todo o lado a orgia mental e criativa que fora o renascimento, começava a aprisionar-se na camisa-de-forças do cartesianismo e na nova atitude reacionária do protestantismo calvinista, seja na sua versão original, seja na presbiteriana escocesa ou na puritana inglesa. A imobilidade e as trevas ameaçavam envolver novamente a Europa, iluminando-a apenas com o intolerante fogo duma renovada inquisição.

Certamente que às monarquias absolutas, ou às sociedades conservadoras como a Genebra controlada por Juan Calvino, lhes agradaria esta visão tendente à estabilidade das convenções. A reação já se preparava e surgiu no século XVIII, a partir dos chamados iluministas, profundamente irrequietos e apologistas da transformação, de entre os quais Voltaire foi uma das figuras mais influentes.

Mas ao mesmo tempo que na Europa continental a filosofia partia do conceito e da ideia inata, na Grã-Bretanha nascia um empirismo que negava a precedência do conceito e o fazia depender da experiência. Nascemos como um papel em branco, dizia John Locke (1634-1704), é a experiência que nos faz preencher essa folha; nada existia antes disso e o espírito não é mais do que um conjunto de sensações armazenadas e organizadas pela mente.

Ao contrário do pensamento cartesiano, apriorístico, o de Locke é libertador do indivíduo: Se nada existe fora da experiência e das sensações, então não há justificação para submeter a pessoa a uma ideia que, afinal, é subjetiva e, portanto, não universal.

Partindo dos conceitos de Locke, Berkley (1685-1757) e Hume (1711-1776) viriam a ser ainda mais radicais. Se apenas existe a experiência concreta e individual, então a abstração é irreal, a substância não existe e a própria causalidade é inatingível, porque não é mais do que uma construção mental.

Enquanto no continente se desenvolvia um racionalismo de pendor dogmático e totalitário, que fundamentava a submissão individual e apelava à inação porque este era o melhor dos mundos possíveis, na ilha nascia um racionalismo centrado no indivíduo e na sua experiência única, colocando-o no altar e negando a universalidade da ideia. O modelo continental era duma rigidez que não permitia fratura ou dissidência e só podia acabar como acabou: na revolução que o decapitou, literalmente. Por outro lado, a flexibilidade do empirismo inglês era tendente ao reformismo, ao desenvolvimento na continuidade, e foi o que aconteceu por aqueles lados.

Interessa aqui referir que, num dos seus muitos exílios, Voltaire passou o período de 1726 a 1728 em Inglaterra, onde terá conhecido as teorias de John Locke e teve contacto com as ideias dos outros empiristas britânicos. A filosofia inglesa deu-lhe as bases para a liberdade de espírito que sentia, soltando-lhe as amarras que representava o racionalismo continental. Aderiu a ela, referiu-a em muitos dos seus escritos e, como veremos, toda a crítica que encontramos em “Cândido” contrapõe Leibniz a Locke, Berkley e Hume.

“CÂNDIDO” NO SEU CONTEXTO LITERÁRIO
O Cândido de Voltaire é alguém que, com a cândida ingenuidade que o seu nome anuncia, navegou mundos, testemunhou injustiças e assistiu a imperfeições. A sua peregrinação foi precedida pela de outro personagem, Guliver, criado pelo irlandês Jonathan Swiftt numa obra publicada em 1726 (30 anos antes de “Cândido”), que está entranhada duma profunda crítica social e que o nosso tempo tão injustamente infantilizou.

É ao longo de quatro viagens que, tal como Cândido, Guliver vai conhecendo outros povos e outras culturas. Ao contrário de Voltaire, Swift usa estas viagens, não para que o seu personagem vá constatando o mal e a desarmonia em diferentes paragens, mas para que as vá comparando com as imperfeições da sua. Duas das viagens são bem exemplificativas: Na primeira e mais famosa, aquela que faz ao país dos liliputianos, conhece uma sociedade com a pequenez da sua própria dimensão, onde as disputas e as guerras se fazem pela divisão dos cortesãos entre o partido dos que defendem que os ovos devem ser abertos pela parte elíptica, e os adeptos da redonda. São seres capazes de todas as maldades para fazer vingar a sua opiniãozinha e, inclusive, invejosos da relação entre Guliver e o rei, conspiram a sua morte, ao que o monarca, a quem o gigante sempre foi fiel, responde “magnânimo” decidindo apenas mandar cegá-lo. É impossível não ver aqui uma denúncia da falsa harmonia leibniziana e, claro, uma critica direta às cortes europeias.

Em jeito de aparte, diga-se que o português António José da Silva navegou pelas mesmas águas na sua obra mais famosa, as “Guerras de Alecrim e Manjerona”, representada pela primeira vez no Teatro do Bairro Alto em 1737. Nesta sátira, os partidos dividem-se entre os apologistas do alecrim e os partidários da manjerona, numa clara alusão à futilidade das disputas cortesãs do século XVIII.

Voltemos a Guliver. A mais significativa das viagens é talvez a última e também uma das menos divulgadas pela iconografia contemporânea: a que o herói fez à terra dos howhnhnms. Trata-se dum país povoado por seres equestres que falam e manuseiam objetos e que têm uma sociedade sem conflitos que funciona em harmonia. Um dia, o rei deste povo pede-lhe que descreva as instituições do seu país, acabando Guliver por nos confidenciar a conclusão do monarca: “Quanto às nossas instituições políticas e judiciais, eram claramente fruto da nossa falta de razão e, por consequência, de virtude, porque para governar uma criatura racional basta apenas a razão”. O rei howhnhnmiano manifesta também surpresa pela cobiça que dominava os semelhantes de Guliver, comparando-a à que demonstravam uns seres humanoides que habitavam como selvagens no seu reino, os yahoos, espécie de metáfora da nossa espécie, contando a Guliver que “em várias zonas do país há umas pedras brilhantes e multicolores pelas quais os yahoos sentem uma brutal atração” e são capazes de “cavar dias inteiros com as garras para extraí-las, levá-las e amontoá-las às escondidas nos seus covis”.

“Cândido”, “As Viagens de Guliver” ou “Guerras de Alecrim e Manjerona”, são assim obras de grande crítica social, onde a disputa entre partidos é confrontada com a vanglória e a mesquinhez. No caso das duas primeiras recorre-se a uma das tradições que está na génese da literatura ocidental: A viagem e a epifania alcançada pelo contacto com outros mundos, por norma distintamente iguais ao nosso. É disto que se trata quando Ulisses abandona a ilha de Ogígia para fugir à fatal Calipso e, depois do Senhor de Ítaca, muitos foram os heróis literários que lhe seguiram o exemplo, entre eles este nosso cândido “Cândido”, mas também já Cervantes seguira as passadas de Homero com o seu Quixote.

Não está aqui a originalidade genial de Voltaire, portanto, se não em ter usado a viagem para destruir todo um edifício filosófico em que assentavam as instituições do seu tempo. A prisão mental que significava o racionalismo de Descartes e, muito mais, a inevitabilidade Leibniziana, assim como a intolerância religiosa, eram algo que o irrequieto, contestatário e inconformado Voltaire jamais poderia aceitar.

Foto 3: Castelo de Voltaire em Fernay, onde "Cândido" foi escrito.
O LIVRO
“Cândido ou o otimismo” foi publicado em 1759. Depois duma vida de fugas e exílios, há três anos que Voltaire optara por um retiro na pacata aldeia de Fernay, na fronteira da Suíça com França. Decidiu publicar este livro com o pseudónimo de Mr le Docteur Ralph, talvez com a precaução dum homem que por duas vezes havia conhecido as masmorras da Bastilha, uma das quais por uma comédia escrita em 1717 onde ridicularizava o Duque de Orleães, então regente de França na menoridade de Luís XV.

A ação começa num ambiente campestre no então Sacro Império Romano Germânico. Cândido vivia no castelo do barão de Thunder-ten-tronk, “um dos mais poderosos senhores de Westfalia”, e os criados comentavam que seria filho da sua irmã com um aristocrata da região com quem ela “nunca se quis casar por não ter sido o tal capaz de provar mais de 71 costados, já que por ultrajes do tempo se tinha perdido o resto da sua árvore genealógica”. O nome do jovem personagem não é escolhido por acaso e nem sequer seria o de batismo: “Tinha muito bom comportamento e era por demais simples; seguramente por esta razão chamavam-lhe Cândido”.

A ingenuidade do personagem é um traço de carácter que vai estando presente ao longo de toda a obra e assenta na crítica que Voltaire pretende fazer, numa estratégia literária que vai ficando clara na forma como, nas piores situações, aceita e insiste nos princípios filosóficos do seu perceptor Pangloss, mesmo quando esses princípios são inverosímeis face à realidade dos factos.

Pangloss, que “era o oráculo da família”, é uma clara caricatura de Leibniz e da sua filosofia baseada na harmonia pré-estabelecida e na ideia de que este é o melhor dos mundos possíveis e tudo acontece porque tem de acontecer. “Está demonstrado, dizia Pangloss, que as coisas não podem ser de outra maneira diferente do que são, pois estando tudo feito para um fim, tudo é necessário para o melhor fim”. A tudo isto, “Cândido escutava atentamente e acreditava com inocência”.

Cândido nutria um amor impossível por Cunegunda, a filha do barão. Um dia, Cunegunda enquanto passeava pelo bosque viu “o doutor Pangloss que estava a dar uma lição de física experimental à camareira da baronesa”. Nesta observação, Voltaire volta à crítica da causalidade Leibniziana: “observou, sem respirar, os reiterados experimentos de que foi testemunha, e viu clara a razão suficiente do doutor, os efeitos e as causas”, com o que “pensou que ela podia ser a razão suficiente do jovem Cândido, quem por seu lado podia ser a dela”.

É depois dum beijo que Cunegunda recebe de Cândido atrás dum biombo que não impediu que o barão os visse e, ”ao ver aquela causa e aquele efeito (uma vez mais a caricatura do pensamento de Leibniz), expulsou Cândido do Castelo aos pontapés”.

É a partir desta espécie de pecado original que o inocente herói é expulso do seu bucólico paraíso e inicia uma aventura que o leva a passar pela guerra, pela Holanda, Portugal, Espanha, Buenos Aires, Paraguai, Brasil, El Dorado, Peru, Veneza e finalmente Constantinopla.

Em todas as paragens as ingenuidades de Cândido são outras tantas alfinetadas que Voltaire dá em Leibniz e no racionalismo continental. Desertando e fugindo da guerra, chega à Holanda onde é obrigado a pedir esmola para sobreviver. Depois de ser maltratado, para-se a ouvir um orador que falava acerca da caridade. “Interessai-vos por uma boa causa?”, pergunta a Cândido ao sentir-se tão atentamente observado. A resposta é uma automática associação de ideias lengalenguiada: “Não há efeito sem causa (…), tudo está necessariamente encadeado para o maior benefício” e, depois de listar as agruras por que passou, “tudo isto não podia passar-se de outra maneira”.

É também na Holanda que Cândido se reencontra com um Pangloss que as vicissitudes da guerra tinham conduzido à maior miséria. Ao inteirar-se de tragédias ocorridas no castelo do barão, “informou-se da causa e efeito, e da razão suficiente que tinha posto Pangloss em tão lastimoso estado”.

Depois do reencontro, os dois viajam a Lisboa com Santiago, um anabatista holandês que os protegeu. No fim da viagem Voltaire volta a dar uma bicada no imobilismo a-revolucionário que pressupõe a filosofia leibniziana: O barco sofre um a tempestade à entrada do Tejo, Santiago cai à água e Cândido quer ajudá-lo, “mas o filósofo Pangloss impediu-o, demonstrando que a baía de Lisboa tinha sido feita expressamente para que aquele anabatista se afogasse nela, e enquanto ele o provava a priori, o navio terminou de afundar-se”.

As tragédias prosseguem e com elas a crítica. Chegando à costa a nado, estão a entrar na cidade de Lisboa quando se dá o terramoto de 1755, “e sob as suas ruínas pereceram mais de trinta mil seres humanos de todas as idades e condições”. Perante a destruição, Pangloss perguntava-se: “Qual pode ser a razão suficiente deste fenómeno?” e, para consolar as pessoas que via chorar, dizia-lhes “que as coisas não podiam passar-se de outra maneira, nem ser melhores do que eram”.

Ainda em Lisboa e face à ruína, os “sábios daquela terra” decidiram fazer um auto de fé: “A Universidade de Coimbra decidiu que o espetáculo de algumas pessoas queimadas a fogo lento, com grande cerimónia, é um remédio infalível contra os terramotos”. Cândido e Pangloss são presos e condenados: a açoites, aquele, à forca, este. “Cândido assustado, amedrontado, louco, tremendo, dizia entre si: Se este é o melhor dos mundos imagináveis, como serão os outros?”

A partir daqui e ao longo de toda a obra, o herói vai balançando entre a fé e a descrença nos ensinamentos do seu mestre. Quando, ainda em Lisboa, reencontra Cunegunda e esta lhe conta as maltratos por que passou, exclama: “Ai! Pangloss enganou-me cruelmente ao dizer-me que tudo se passa no mundo da melhor maneira possível”. Noutra ocasião, depois de ter cometido um assassinato, desabafa: “Deus me valha! (…) Sou o homem melhor do mundo, e com este já tirei a vida a três homens, dois deles sacerdotes”. Ou depois de ser preso por canibais no Brasil: “Tudo é bom no mundo; aceito-o, mas creio que é demasiado cruel ter perdido a menina Cunegunda e em seguida ser assado”. Uma passagem mais à frente, depois de conhecer um escravo, conclui que tem de abdicar do otimismo de Pangloss. Cacambo, o seu criado, pergunta-lhe o que é isso do otimismo: “É insistir que tudo é bom quando é mau”.

À volta desta crítica ao racionalismo continental, Voltaire vai incluindo outras às instituições da época. Uma é à religião, começando pela história da aia de Cunegunda que era filha do papa Urbano X, pontífice que nunca existiu mas que cumpre o papel de denunciar a hipocrisia do clero. Mais adiante, Cacambo, espécie de Sancho Pança de Cândido, desabafa com ele quando vão a caminho do Paraguai para lutar ao lado dos jesuítas contra as tropas do rei de Espanha: “Não vejo nada tão admirável como os padres, que fazem aqui a guerra ao rei de Espanha e ao de Portugal, e na Europa os confessam: que aqui matam espanhóis, e em Madrid os enviam para o céu”. Ou então no El Dorado, espécie de sociedade ideal onde o ouro existia sem ter valor, quando um ancião lhe responde que ali todos são sacerdotes: “Não tendes frades que ensinam, disputam, governam, maquinam e fazem queimar os que não pensam como eles?”

Não devemos supor que a crítica contida nestas palavras seja exclusivamente à Igreja católica. A morte de Miguel Servet na fogueira em Genebra, acusado de heresia por Calvino em 1553, deixou uma memória perene. Acresce que, quando decide procurar uma pessoa que fosse a mais desgraçada para viajar consigo de regresso à Europa, Cândido opta por Martim, um “sábio, homem excelente”, que o clero de Suriname “perseguia sob a imputação de que era sociniano”, uma seita com origem nos inícios do século XVII e que, tal como Servet, contestava o dogma da trindade. Acresce que, de aí em diante, Martim será uma espécie de contraponto à filosofia de Pangloss: “Quando estendo o meu olhar para este globo, ou melhor dito, para este glóbulo, penso que Deus o abandonou a algum ser maléfico (…) Em suma, tanto vi e por tanto passei que me tornei maniqueísta”. Cândido pergunta-lhe “Com que fim foi criado este mundo?” “Com o fim de nos fazer sofrer”. “Crês que os gaviões sempre comeram pombos?”, pergunta-lhe Martim, “Sem dúvida”, “Pois bem (…), se os gaviões sempre tiveram o mesmo carácter, porque hão de ter os homens mudado o seu?”

Com uma crítica aguda e sempre presente, os costumes também são denunciados: “O jantar decorreu como é costume em Paris, no princípio todo silêncio, logo um rumor de palavras ininteligíveis, depois umas piadas quase todas insípidas, notícias falsas, diálogos absurdos, um pouco de política e muita maledicência”. Noutra ocasião, uma jovem conta-lhe que foi seduzida por um médico casado que matou a mulher, que logo foi acusada de ser a responsável e só não teve condenação porque se deixou seduzir pelo juiz. Pococorante, um rico nobre Veneziano, comprava quadros de Rafael, “a preço de ouro por vaidade; dizem que não têm par em Itália, mas não gosto deles”, confessava.

Também não estão ausentes desta obra as polémicas que Voltaire manteve com outro iluminista, Jean jacques Rousseau, o mesmo que defendia a bondade natural do homem e uma educação com a mínima intervenção social para não afetar o bom selvagem que há dentro de nós. Num momento da ação, Cândido é detido por canibais que preparam o festim, mas finalmente decidem não o comer ao descobrirem que não se trata dum jesuíta; o herói conclui que “afinal a natureza é boa, pois em definitivo esta gente não me devorou apenas soube com certeza que eu não era jesuíta”. Noutra passagem, ao ver nativas em atos amorosos com macacos, surpreende-se, ao que o fiel Cacambo logo lhe responde: “Que há de estranho que em algumas terras os macacos obtenham os favores das damas? Não são os macacos meio homens assim como eu sou um quarto espanhol?” E, numa clara alusão à pedagogia não interventiva de Rousseau, Cacambo conclui: ”Já vedes como o fazem as pessoas que não receberam certa educação”.

O livro começa a caminhar para o desenlace quando Cândido descobre que Pangloss se salvou da forca em Portugal e o reencontra em Veneza. Depois de tudo por que passaram, já nem o “grande filósofo” está muito certo do seu otimismo, mas insiste, “pois sou um filósofo e não me convém contradizer-me, tanto mais que Leibniz não podia enganar-se, a harmonia pré-estabelecida é o melhor do mundo”. Mais tarde, já com todos a viverem em Constantinopla, Pangloss desabafava “que a sua vida era um padecer contínuo, mas que tendo uma vez defendido que tudo ia às mil maravilhas, continuaria a defendê-lo ainda que acreditasse no contrário”.

O fim do livro talvez não possa ser entendido se não pensarmos no percurso de vida do homem que o escreveu e no momento da sua vida que o fez. “Cândido” foi escrito depois duma vida preenchida durante a qual Voltaire foi expulso duma carreira diplomática por motivos passionais em 1713, conheceu por duas vezes as masmorras da Bastilha (1717 e 1724), se refugiou em Châteney-Malabry (1718), sofreu açoites a mando dum aristocrata ciumento (1724), foi expulso de França e exilado na Grã-Bretanha, viu obras suas censuradas e proibidas, conheceu o reconhecimento seguido da expulsão em Berlim, não foi admitido a reentrar em França e esteve mal-amado na Suíça calvinista onde se refugiou. Depois de todas estas peripécias, Voltaire refugiava-se na aldeia de Fernay, onde levou uma vida de isolamento e reflexão, até ao seu regresso a Paris em 1778, no mesmo ano da sua morte. Foi na pacata e bucólica Fernay que as linhas que compõem “Cândido” foram escritas e talvez não seja difícil imaginar que, com tanto mundo trotado, com tantas agruras enfrentadas pelo seu inconformismo, talvez tivesse percebido que não conseguia mudar o mundo e que talvez a mudança coubesse apenas no pequeno contributo, no mais íntimo de cada um.

E é assim que também Cândido, Pangloss e Martin terminam a história numa quinta onde vivem e que cultivam, enquanto vão discutindo filosofia. Pangloss conclui que tudo aquilo por que passaram foi necessário para agora poderem estar ali. “Dizeis bem – respondeu Cândido -. Mas o que faz falta é cultivar a nossa horta”.

CONCLUSÃO
“Cândido ou o Otimismo” é uma obra que se insere numa tradição literária ocidental iniciada por Homero: o herói que percorre o mundo com um objetivo e, no contacto com a diferença, vai-se confrontando com as suas certezas.

Surge num contexto histórico-filosófico de aparente pacificação das grandes dúvidas e das angústias profundas que se sucederam ao desmoronamento da ordem mundial, depois duma época em que os desequilíbrios entre as potências europeias assumiram um teor religioso que terminou no conflito mais sangrento até aí conhecido, a guerra dos 30 anos (1618-1648).

No campo filosófico dois racionalismos coexistiam. O continental, originado por Descartes, com um modelo apriorístico que terminaria num otimismo universal, o de Leibniz, que tinha intrínseco um apelo ao imobilismo e à aceitação do status quo. Ao mesmo tempo, do outro lado do canal da Mancha, e também do outro lado da filosofia, Locke e os demais empiristas desenvolviam uma racionalidade centrada no individuo, na sua experiência subjetiva e na negação de qualquer verdade universal e transcendente.

Voltaire era um homem do iluminismo, além de que tinha uma personalidade irrequieta, quase hiperativa. Não podia, por isso, estar conforme à estabilidade conservadora inerente a essa ideia de que “este é o melhor dos mundos possíveis”. Mas o Voltaire que escreve "Cândido" já é um homem maduro e na sua última fase. Autoexilado num meio campestre, não lhe sobrariam dúvidas de que lhe era impossível mudar radicalmente o mundo. Talvez daí essa última satisfação, a mesma do seu personagem: Pelo menos tratemos da nossa horta, ou seja e no seu caso, escrevamos livros, criemos personagens que denunciem as contradições em que vivemos.


Luís Novais

Fotos:
Feelgoodpics

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